Mar 3, 2020 | Entrevistas
«Soy ayudante de cátedra y cuando llegan los pibes al aula me miran raro, dudan que sea docente», dice Aymara.
Las cuadras que rodean la Plaza Lavalle parecieran ser consideradas un centro importante de la cultura en la Ciudad de Buenos Aires. En unos pocos metros concentra desde el prestigioso Teatro Colón hasta Tribunales, repleto de profesionales y universitarios. En el medio, el Instituto Libre de Segunda Enseñanza (ILSE), colegio dependiente de la Universidad de Buenos Aires (UBA); y a unas pocas cuadras, el Centro Cultural Borges.
Entre los habitués que recorren esas cuadras se mezclan decenas de turistas a cada hora, cuyo lugar preferido es el Petit Colón, uno de los cafés notables de la ciudad. En aquella esquina, Libertad 505, repleta de mármol claro, madera oscura, tapizados bordó y decoraciones doradas, está ya sentado Alejandro Mamani, abogado e integrante de Identidad Marrón. De traje y con un café frente a él, es uno más de los tantos que se encuentran en el bar; pero no lo es. Entre la gente -judiciales, turistas, visitantes del teatro, señoras-, es el único no blanco, el único marrón.
Marrón. Así se identifica, así se autopercibe y así se presenta.
Poner sobre la mesa su color de piel es la forma que tiene de sacar a la luz el racismo. “Nuestro planteo está en el debate de lo no visual y lo visual. Es por donde vemos el racismo, que claramente es visual, es fenotípico. A pesar de tu autopercepción o de tu conocimiento de cuáles son tus orígenes, si tu fenotipo es indígena, la dinámica de los valores y los contravalores se activa. Y es estética, es visual”, explica Mamani.
Junto a otros profesionales de diversas ramas -la mayoría, universitarios de primera generación-, Mamani conforma Identidad Marrón, un “colectivo de personas marrones hijxs y nietxs de indígenas y campesinos de América”, y llevan como bandera algo que tantos otros niegan o son incapaces de ver: su color de piel. “Lo visual es construcción y es un campo de batalla. Como también lo es la cuestión de las representaciones”, sostiene Mamani, sentado en ese espacio que, inconscientemente -o no-, está pensado por y para blancos.
Más tarde llega Aymara Choque, también abogada y parte del colectivo que reúne personas marrones; ella, además, pertenece a la red Tejido de Profesionales Indígenas. Desde su perspectiva, también entran en juego la identidad indígena -asumida y en proceso-, y el feminismo.
Dentro de Identidad Marrón se sostiene la idea que el racismo es “estructural, que se da en todos los espacios y en los progresistas”. Por eso, el grupo se construye como un lugar de reflexión y acción desde distintos campos -arte, humanidades, educación, jurídico, entre otros-, con el objetivo de visibilizar el racismo, pensar respuestas a las problemáticas que afrontan las personas racializadas marrones, e incidir en la transformación de la realidad.
«Hay un saber que siempre nos termina aplastando y que no tiene en cuenta nuestro propio saber», dice Aymara.
¿Por qué cuesta tanto identificar la racialización de las personas marrones?
AM: Ha sido tan poco debatido el tema del racismo en la parte hispanoparlante latinoamericana que es complejo. Desde el grupo no planteamos respuestas sino que trabajamos dudas, y ponemos la cuestión contextual para dar cuenta de cuáles son los elementos que conforman o activan la maquinaria racista en nuestras sociedades.
Wendy Sulca, Yalitza y More Rial son ejemplos de cómo se ataca por el color de piel, de cómo se ha hecho una dinámica de discurso racista. En silencio, porque no decimos que sea racismo. No se lo puede pensar porque asimilamos que racismo es el Ku Klux Klan, es la imaginación de la segregación yanqui. Hay una cristalización en el binomio blanco/negro-afro, muy relacionado al contexto anglosajón.
¿Esto tiene algo que ver con la “apropiación cultural”?
AM: Lo de apropiación cultural también depende de cuáles son los grupos y cuales están legitimados. Hay una legitimación social académica para hablar de racismo y afro en Argentina, para cuestionar desde ese lugar. Podemos hablar de qué es apropiación cultural, hacer una traducción literal de todo lo que plantea la academia anglosajona. Pero claramente somos un contexto diferente y tenemos que encontrar aquí cuál es la forma en que el racismo existe, cuál es la forma que toma acá.
¿Qué objetivos tienen cuando plantean la categoría “marrón”?
AM: Las personas blancas saben que son blancas, o de última sabemos que son blancas. Las personas negras y afros tienen toda una construcción académica teórica bastante interesante y reivindican el color negro. Pero ¿nosotros no tenemos color? Hay una cuestión identitaria, una cuestión muy compleja respecto a todo lo del racismo en América Latina. Y eso es lo que queremos tratar a partir de la categoría “marrón”. No decimos que sea el término correcto. Hemos recogido rastreos de insultos a personas con rasgos aindiados, como “color caca” o “color puerta”, pero no te dicen “marrón de mierda”.
El color lo que termina haciendo es demostrando que claramente no soy negro. Pero, a diferencia de Aymara, no quiero utilizar la categoría indígena como una imposición. Mi fenotipo es este, me puedo mirar al espejo y sé cómo funciona la estructura racista contra mí. Voy a hablar de eso, desde mi lugar. Nosotros revalorizamos lo indígena, nuestros antepasados, lo campesino. Pero nuestro punto fuerte de discusión es el racismo. Y a partir de eso, algo que encontramos como una forma de aglutinar a los descendientes de indígenas y campesinos, fue lo marrón.
Aymara Choque: Lo que me pasaba cuando era más chica era que me decían «negra de mierda», y yo me miraba y decía «no soy negra», no era de ese color negro que veía en las cosas. Y mi mamá decía «nosotros somos hijos de la tierra», porque la tierra es más parecida a mi color.
Entonces, el racismo está, y eso es algo que nos unifica. A mí desde la perspectiva indígena y ellos desde la perspectiva que no se reconocen como indígena y quizás están en el proceso y quizás no. Todos los que conformamos Identidad Marrón, hemos atravesado el racismo desde nuestros distintos procesos identitarios.
«El que agarra el micrófono en una marcha es el blanco, y el que agarra las pancartas es el marrón», dice Mamani.
¿Qué clase de respuestas ofrecen?
AM: Respuestas políticas. Queremos crear políticas públicas posibles, tratar de modificar la realidad en cierta forma. Hace cuatro o cinco años llevé al INADI una denuncia por racismo de un chico al que lo habían discriminado en un boliche de Palermo y no le habían tomado la denuncia. Fuimos con otra abogada indígena que trabaja dentro del INADI, y le preguntaron si la denuncia era por xenofobia. Pero no, porque era argentino. Y la persona del INADI no sabía por qué era la denuncia. Era racismo. Y su respuesta fue «¿Cómo va a ser racismo si no es afro?».
Queremos habilitar las líneas, las herramientas administrativas para denunciar las situaciones de racismo real y no banalizarlas. No queremos símbolos, queremos crear derechos para las generaciones futuras, que pueden sentir que el rechazo es personal, que hay un tema de exclusión social personal cuando en realidad es algo estructural. Pero también para las generaciones pasadas, para la vejez, personas que han trabajado precarizadas sin un solo aporte, que han colaborado con la construcción de un país y han sido olvidadas. Ya sea desde planes de incidencia social donde se tenga en cuenta el racismo como una variable, como se tiene en cuenta el feminismo en ciertas variables; hasta la modificación de la Ley Antidiscriminatoria respecto de la carga de la prueba: que el comercio, bar o boliche tenga que probar que no discriminó, que cumple la ley y que las diferenciaciones son objetivas. Que el derecho de admisión no sea una excusa para discriminar.
Mencionaron también la cuestión de la identidad indígena, ¿qué papel juega Identidad Marrón en eso y cuál es su postura frente a dicha identidad?
AM: Identidad Marrón es un lugar de proceso de asumir la identidad indígena. Es un proceso personal y no es obligatorio, no todas las personas con rasgos indígenas tienen que reconocerse indígenas; y si lo hace, tiene que ser con sus propios tiempos. Pero, independientemente de este proceso en el que con Aymara estamos en instancias totalmente diferentes, el racismo nos termina llegando en la misma forma y en la misma instancia. Y eso es lo que nos une para trabajar. Otro debate que tenemos es el cómo se ha delimitado lo indígena como concepto y a qué personas le cabe la identidad. En América Latina el concepto de indígena ha quedado tan reducido que si no estás en una comunidad, no sos pobre, tenés estudios primarios, secundarios, universitarios, o sos de una ciudad, no sos indígena.
AC: Hay también un estereotipo de lo que debería ser un indígena. Asumir mi identidad dentro del colectivo fue como repensarme nuevamente. Ahí me di cuenta de un montón de cosas respecto del mundo indígena, como que sí había gays, lesbianas y personas trans. Pasa que tenés 527 años de conquista que están atravesados por la institución de la Iglesia, y hay toda una cuestión ahí. Es como una deconstrucción también hacia eso. Y creo que eso es lo que me llevó a estar dentro del colectivo.
AM: Hay también una negación a la hora de hablar del color. Cuando se habla de lo indígena y respecto de lo marrón, en Latinoamérica se utilizan un montón de categorías, pero nunca se da un color. Este era nuestro lugar, América era nuestro lugar, tenemos preexistencia. Y la forma de anular esa preexistencia, de anular el color, y de usar el mestizaje y el criollismo como una estrategia de anulación, estuvo a través de los años y caló hondo.
«Los dos somos abogados, y muchas veces la gente no asume que lo somos, nos piden créditos», señala Mamani.
¿Consideran que en el tratamiento diferente de las muertes de Santiago Maldonado y Rafael Nahuel hay una cuestión racista?
AC: En el caso Maldonado, en relación con la muerte de Rafael Nahuel, hay una cuestión de valores. Porque Maldonado era una persona blanca pero que estaba muy metido en la militancia indígena, y la comunidad lo termina aceptando. En cambio, Nahuel era indígena, era parte de la comunidad, entonces ya estaba en otro contexto. Hay una cuestión de valores ahí.
AM: Es un tema tabú. Pero si decimos que las vidas no valen lo mismo es porque sabemos que las vidas no valen lo mismo. Porque la vida de Rafael Nahuel no vale lo mismo que la vida de Santiago Maldonado. Es muy cruel, pero es verdad. La vida de los ocho chicos wichis que se murieron de hambre y sed en el norte no valen lo mismo que la vida de un niño de Capital. Si acá se hubiese muerto un niño de clase media, esto hubiese sido un escándalo nacional. Entonces de verdad las vidas no valen lo mismo.
Hace unos días hubo bastante revuelo a partir de que Elizabeth “La Negra” Vernaci dijo que “Jujuy es Bolivia”. ¿Qué opinan de tal enunciado? ¿Y qué piensan de la postura del gobernador de Jujuy, Gerardo Morales, al respecto?
AM: Lo de Vernaci fue un exceso pero jugaron todos ese juego. Es una pequeña frase que es chocante y esconde algo de racismo. Que una nacionalidad se utilice como insulto da cuenta de qué estamos hablando: porque no es solo una nacionalidad, sino que la nacionalidad refiere a un fenotipo y el fenotipo es lo indígena. No es que no queremos ser bolivianos o no queremos ser indígenas. En 24 horas hubo todo un revuelo alrededor de los dichos, pero en lo que va del año murieron ocho niños wichis de hambre y sed, y no generó lo mismo.
En Salta y Jujuy es muy común que se diga «esta persona es boliviana» como un insulto a pesar de que fenotípicamente sean iguales: no hay una diferencia estética, mis pómulos y ojos son del mismo tamaño, los rasgos de mi cara son iguales, mi color de piel es el mismo, mi apellido, incluso, es el mismo. Asumimos que todo lo indígena es de afuera. Lo que plantea Vernaci es mucho más complejo, porque claramente se piensa que Jujuy o Salta no es Argentina, pero ¿por qué? No porque sea Jujuy o Salta, sino porque hay pobreza y hay indígenas.
AC: Creo que también tiene que ver con una cuestión de ciertos nacionalismos que se fueron implementando respecto de las migraciones buenas y las migraciones malas. Una migración de los países limítrofes no es la que el argentino o el estereotipo de la Argentina quiere. No es lo mismo decirte que “sos italiano” que decirte “sos boliviano”, porque claramente hay una cuestión más despectiva. Y el hecho de que todos salieran con los tapones de punta, me da la sensación de que es como si ser boliviano fuera un insulto. Tiene que ver con todo un contexto histórico: es el pensarse como un país tan atrasado como Bolivia en su momento, antes de que llegara Evo Morales; con el tema de que el boliviano es sumiso, que en muchos casos viene a la Argentina a trabajar y ser explotado; y, sobre todo, con un indigenismo que no es asumido.
Se ponen en juego dos cuestiones paralelas: por un lado, el jujeño que dice no ser boliviano como si fuera despectivo; y por el otro, quien dice «el jujeño es boliviano», porque viene con una mirada de que en el contexto argentino son todos “bajados del barco”.
AM: Detrás de eso se esconde el racismo, se esconde que yo no quiero ser indígena porque no quiero ser indígena pobre, no quiero ser indígena marginal, no quiero ser indígena con un no status. Hay una cadena asociativa.
¿Qué sucede con las personas marrones respecto de los lugares de poder o autoridad?
AM: Hay una cuestión que refleja dónde está el poder, de dónde viene. Uno no se cría cuestionando, uno no crece cuestionando la estructura. Uno cuestiona una estructura cuando tiene la capacidad para hacerlo, no antes. Nosotros no cuestionábamos que nuestros profesores de derecho fueran todos blancos.
AC: De hecho a mí, que soy ayudante de cátedra, cuando llegan los pibes a la comisión me miran raro, como dudando que sea la persona a cargo. Hay un estereotipo.
AM: No se nos puede pensar en posiciones de autoridad ni de calidad académica. Los dos somos abogados, y muchas veces la gente no asume que lo somos, nos piden créditos. Lo llamamos «la sombra de la duda» con respecto de los titulados o profesiones como los artistas. Siempre dudan, como que la pregunta va dos veces: ¿de verdad? A mí me pasa… capaz está enlazado con esta cuestión de hiper validarme en la academia, pero yo tengo tres posgrados, una especialidad, una maestría. Y el tema sigue siendo la duda, la sombra de la duda que nos persigue.
¿Esto se ve reflejado en las posibilidades de acceso a posiciones de poder? ¿Incluso en estructuras que se reconocen como progresistas?
AM: Sí. Por ejemplo, las estructuras estatales son blancas, sean peronistas o sean de cualquier otro color político. Si agarrás la foto de todos los ministerios y sacás a todas las personas blancas, no deben quedar más de 5 personas en cargos de poder. Y eso sí es un tema tabú en la política «copada», porque nos gusta hablar de los pobres, de las minorías, de los cabecitas negras, de lo popular. Pero el poder es el poder. El que agarra el micrófono es el blanco, y el que agarra las pancartas en el fondo es el marrón, somos nosotros. Y nosotros ponemos eso en el tablero. Hablemos.
¿Y qué sucede con el feminismo? ¿También se dan estas dinámicas?
AC: El feminismo que se fue adoptando es un feminismo occidental que no tuvo en cuenta el contexto de las personas que no tenemos o no accedemos a ciertas clases. En mi caso, como indígena, cuando empezó toda esta nueva oleada no me sentía identificada porque no veía a una mujer indígena que estuviera hablando sobre cuestiones de mujeres indígenas. Porque nosotras también atravesamos las diferentes cuestiones que pasan las mujeres pero en otro contexto: el racismo. Además de que las demandas de quienes vivimos en la urbanidad, en el campo o en las comunidades, son diferentes. Todo ese contexto indígena es lo que ese feminismo no entiende, porque viene con otra cuestión identitaria, con una cultura, usos y costumbres totalmente distintos a una sociedad que siempre impuso el cómo tendría que ser una mujer.
En el 2018 participé por primera vez del Encuentro Nacional de Mujeres y, particularmente, de una mesa sobre pueblos indígenas. Éramos ocho mujeres indígenas, y el resto, blancas. Me hizo preguntarme por la poca participación de mujeres indígenas en los Encuentros, y también en la poca visibilización que tenemos. ¿Qué iba a discutir en una mesa cuando ni siquiera el Estado te reconoce las políticas públicas para pueblos indígenas porque no hay visibilización?
Lo mismo con el feminismo. Hay una cuestión siempre avasalladora respecto de una doctrina de los saberes: hay un saber que siempre nos termina aplastando y que no tiene en cuenta nuestro propio saber. Cuando fue el golpe de Estado en Bolivia y Rita Segato dijo que Evo cayó por su propio peso, desde el colectivo Tejido de Profesionales Indígenas, que conformo, le contestamos que no estaba teniendo en cuenta el contexto de refundación de Bolivia como Estado Plurinacional y la incorporación de 36 naciones indígenas cuando es claro que hay una vocación totalmente avasalladora que nunca entendió la temática de los pueblos originarios. En 527 años de conquista nada se logró con consenso, sino que siempre fue con violencia y con imposición de saberes.
Dentro del feminismo también hay un aplastamiento de saberes ya que no entienden que nosotras nos repensamos cuestiones dentro de nuestras culturas, usos y costumbres. Y también hay racismo. Cuando se hizo una manifestación por el caso de Darthés, que todas las actrices acompañaron a Thelma Fardín -lo que me parece perfecto-; al mismo tiempo había una violación de una niña que no fue noticia porque era indígena y pobre. Pero hasta que no se empiece a visibilizarnos, a generar políticas públicas para los pueblos indígenas, siempre vamos a estar en esa disyuntiva.
¿Consideran que, en el debate sobre racismo, son las únicas personas autorizadas para hablar sobre ello? ¿O cómo es que se tiene que construir conocimiento sobre la racialización de las personas marrones en América Latina y, particularmente, Argentina?
AM: El debate sobre el racismo es un debate que se tiene que dar con toda la sociedad, es un debate abierto. Todos tenemos que poder hablar, entender y tratar de colaborar, porque la lucha por la igualdad es una lucha conjunta. Lo que no tiene que pasar, que sí pasa, es que nos terminen objetivando como objeto de estudio. Nosotros no somos personas sin voz, no necesitamos un curso de racismo dictado por chicos blancos.
Ese es nuestro debate y crítica también con las teorías anglosajonas y europeas respecto del racismo y la decolonialidad. Hay una tendencia social al tutelaje de nuestra historia, de nuestros relatos, de nuestras realidades, de las comunidades indígenas. Como una postura del salvador blanco que sabe qué es lo mejor para nosotros.
AC: Y eso es algo que pasa todo el tiempo. Por ejemplo, el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) hoy está a cargo de una chica blanca. Sabiendo que hay muchos profesionales que son indígenas, la pregunta es por qué no puede estar un indígena a cargo. No niego la capacidad de esta persona, pero dentro de la academia también existen otros profesionales que tienen la capacidad de estar enfrente del instituto. Dentro del feminismo pasa lo mismo.
AM: Nosotros vamos a crear teoría, vamos a crear respuestas, vamos a analizar contextos. No vamos a ceder ante las imposiciones de esta neocolonialidad, que lo que hacen muchas veces es silenciarte.
