Mar 3, 2020 | Entrevistas
«Soy ayudante de cátedra y cuando llegan los pibes al aula me miran raro, dudan que sea docente», dice Aymara.
Las cuadras que rodean la Plaza Lavalle parecieran ser consideradas un centro importante de la cultura en la Ciudad de Buenos Aires. En unos pocos metros concentra desde el prestigioso Teatro Colón hasta Tribunales, repleto de profesionales y universitarios. En el medio, el Instituto Libre de Segunda Enseñanza (ILSE), colegio dependiente de la Universidad de Buenos Aires (UBA); y a unas pocas cuadras, el Centro Cultural Borges.
Entre los habitués que recorren esas cuadras se mezclan decenas de turistas a cada hora, cuyo lugar preferido es el Petit Colón, uno de los cafés notables de la ciudad. En aquella esquina, Libertad 505, repleta de mármol claro, madera oscura, tapizados bordó y decoraciones doradas, está ya sentado Alejandro Mamani, abogado e integrante de Identidad Marrón. De traje y con un café frente a él, es uno más de los tantos que se encuentran en el bar; pero no lo es. Entre la gente -judiciales, turistas, visitantes del teatro, señoras-, es el único no blanco, el único marrón.
Marrón. Así se identifica, así se autopercibe y así se presenta.
Poner sobre la mesa su color de piel es la forma que tiene de sacar a la luz el racismo. “Nuestro planteo está en el debate de lo no visual y lo visual. Es por donde vemos el racismo, que claramente es visual, es fenotípico. A pesar de tu autopercepción o de tu conocimiento de cuáles son tus orígenes, si tu fenotipo es indígena, la dinámica de los valores y los contravalores se activa. Y es estética, es visual”, explica Mamani.
Junto a otros profesionales de diversas ramas -la mayoría, universitarios de primera generación-, Mamani conforma Identidad Marrón, un “colectivo de personas marrones hijxs y nietxs de indígenas y campesinos de América”, y llevan como bandera algo que tantos otros niegan o son incapaces de ver: su color de piel. “Lo visual es construcción y es un campo de batalla. Como también lo es la cuestión de las representaciones”, sostiene Mamani, sentado en ese espacio que, inconscientemente -o no-, está pensado por y para blancos.
Más tarde llega Aymara Choque, también abogada y parte del colectivo que reúne personas marrones; ella, además, pertenece a la red Tejido de Profesionales Indígenas. Desde su perspectiva, también entran en juego la identidad indígena -asumida y en proceso-, y el feminismo.
Dentro de Identidad Marrón se sostiene la idea que el racismo es “estructural, que se da en todos los espacios y en los progresistas”. Por eso, el grupo se construye como un lugar de reflexión y acción desde distintos campos -arte, humanidades, educación, jurídico, entre otros-, con el objetivo de visibilizar el racismo, pensar respuestas a las problemáticas que afrontan las personas racializadas marrones, e incidir en la transformación de la realidad.
«Hay un saber que siempre nos termina aplastando y que no tiene en cuenta nuestro propio saber», dice Aymara.
¿Por qué cuesta tanto identificar la racialización de las personas marrones?
AM: Ha sido tan poco debatido el tema del racismo en la parte hispanoparlante latinoamericana que es complejo. Desde el grupo no planteamos respuestas sino que trabajamos dudas, y ponemos la cuestión contextual para dar cuenta de cuáles son los elementos que conforman o activan la maquinaria racista en nuestras sociedades.
Wendy Sulca, Yalitza y More Rial son ejemplos de cómo se ataca por el color de piel, de cómo se ha hecho una dinámica de discurso racista. En silencio, porque no decimos que sea racismo. No se lo puede pensar porque asimilamos que racismo es el Ku Klux Klan, es la imaginación de la segregación yanqui. Hay una cristalización en el binomio blanco/negro-afro, muy relacionado al contexto anglosajón.
¿Esto tiene algo que ver con la “apropiación cultural”?
AM: Lo de apropiación cultural también depende de cuáles son los grupos y cuales están legitimados. Hay una legitimación social académica para hablar de racismo y afro en Argentina, para cuestionar desde ese lugar. Podemos hablar de qué es apropiación cultural, hacer una traducción literal de todo lo que plantea la academia anglosajona. Pero claramente somos un contexto diferente y tenemos que encontrar aquí cuál es la forma en que el racismo existe, cuál es la forma que toma acá.
¿Qué objetivos tienen cuando plantean la categoría “marrón”?
AM: Las personas blancas saben que son blancas, o de última sabemos que son blancas. Las personas negras y afros tienen toda una construcción académica teórica bastante interesante y reivindican el color negro. Pero ¿nosotros no tenemos color? Hay una cuestión identitaria, una cuestión muy compleja respecto a todo lo del racismo en América Latina. Y eso es lo que queremos tratar a partir de la categoría “marrón”. No decimos que sea el término correcto. Hemos recogido rastreos de insultos a personas con rasgos aindiados, como “color caca” o “color puerta”, pero no te dicen “marrón de mierda”.
El color lo que termina haciendo es demostrando que claramente no soy negro. Pero, a diferencia de Aymara, no quiero utilizar la categoría indígena como una imposición. Mi fenotipo es este, me puedo mirar al espejo y sé cómo funciona la estructura racista contra mí. Voy a hablar de eso, desde mi lugar. Nosotros revalorizamos lo indígena, nuestros antepasados, lo campesino. Pero nuestro punto fuerte de discusión es el racismo. Y a partir de eso, algo que encontramos como una forma de aglutinar a los descendientes de indígenas y campesinos, fue lo marrón.
Aymara Choque: Lo que me pasaba cuando era más chica era que me decían «negra de mierda», y yo me miraba y decía «no soy negra», no era de ese color negro que veía en las cosas. Y mi mamá decía «nosotros somos hijos de la tierra», porque la tierra es más parecida a mi color.
Entonces, el racismo está, y eso es algo que nos unifica. A mí desde la perspectiva indígena y ellos desde la perspectiva que no se reconocen como indígena y quizás están en el proceso y quizás no. Todos los que conformamos Identidad Marrón, hemos atravesado el racismo desde nuestros distintos procesos identitarios.
«El que agarra el micrófono en una marcha es el blanco, y el que agarra las pancartas es el marrón», dice Mamani.
¿Qué clase de respuestas ofrecen?
AM: Respuestas políticas. Queremos crear políticas públicas posibles, tratar de modificar la realidad en cierta forma. Hace cuatro o cinco años llevé al INADI una denuncia por racismo de un chico al que lo habían discriminado en un boliche de Palermo y no le habían tomado la denuncia. Fuimos con otra abogada indígena que trabaja dentro del INADI, y le preguntaron si la denuncia era por xenofobia. Pero no, porque era argentino. Y la persona del INADI no sabía por qué era la denuncia. Era racismo. Y su respuesta fue «¿Cómo va a ser racismo si no es afro?».
Queremos habilitar las líneas, las herramientas administrativas para denunciar las situaciones de racismo real y no banalizarlas. No queremos símbolos, queremos crear derechos para las generaciones futuras, que pueden sentir que el rechazo es personal, que hay un tema de exclusión social personal cuando en realidad es algo estructural. Pero también para las generaciones pasadas, para la vejez, personas que han trabajado precarizadas sin un solo aporte, que han colaborado con la construcción de un país y han sido olvidadas. Ya sea desde planes de incidencia social donde se tenga en cuenta el racismo como una variable, como se tiene en cuenta el feminismo en ciertas variables; hasta la modificación de la Ley Antidiscriminatoria respecto de la carga de la prueba: que el comercio, bar o boliche tenga que probar que no discriminó, que cumple la ley y que las diferenciaciones son objetivas. Que el derecho de admisión no sea una excusa para discriminar.
Mencionaron también la cuestión de la identidad indígena, ¿qué papel juega Identidad Marrón en eso y cuál es su postura frente a dicha identidad?
AM: Identidad Marrón es un lugar de proceso de asumir la identidad indígena. Es un proceso personal y no es obligatorio, no todas las personas con rasgos indígenas tienen que reconocerse indígenas; y si lo hace, tiene que ser con sus propios tiempos. Pero, independientemente de este proceso en el que con Aymara estamos en instancias totalmente diferentes, el racismo nos termina llegando en la misma forma y en la misma instancia. Y eso es lo que nos une para trabajar. Otro debate que tenemos es el cómo se ha delimitado lo indígena como concepto y a qué personas le cabe la identidad. En América Latina el concepto de indígena ha quedado tan reducido que si no estás en una comunidad, no sos pobre, tenés estudios primarios, secundarios, universitarios, o sos de una ciudad, no sos indígena.
AC: Hay también un estereotipo de lo que debería ser un indígena. Asumir mi identidad dentro del colectivo fue como repensarme nuevamente. Ahí me di cuenta de un montón de cosas respecto del mundo indígena, como que sí había gays, lesbianas y personas trans. Pasa que tenés 527 años de conquista que están atravesados por la institución de la Iglesia, y hay toda una cuestión ahí. Es como una deconstrucción también hacia eso. Y creo que eso es lo que me llevó a estar dentro del colectivo.
AM: Hay también una negación a la hora de hablar del color. Cuando se habla de lo indígena y respecto de lo marrón, en Latinoamérica se utilizan un montón de categorías, pero nunca se da un color. Este era nuestro lugar, América era nuestro lugar, tenemos preexistencia. Y la forma de anular esa preexistencia, de anular el color, y de usar el mestizaje y el criollismo como una estrategia de anulación, estuvo a través de los años y caló hondo.
«Los dos somos abogados, y muchas veces la gente no asume que lo somos, nos piden créditos», señala Mamani.
¿Consideran que en el tratamiento diferente de las muertes de Santiago Maldonado y Rafael Nahuel hay una cuestión racista?
AC: En el caso Maldonado, en relación con la muerte de Rafael Nahuel, hay una cuestión de valores. Porque Maldonado era una persona blanca pero que estaba muy metido en la militancia indígena, y la comunidad lo termina aceptando. En cambio, Nahuel era indígena, era parte de la comunidad, entonces ya estaba en otro contexto. Hay una cuestión de valores ahí.
AM: Es un tema tabú. Pero si decimos que las vidas no valen lo mismo es porque sabemos que las vidas no valen lo mismo. Porque la vida de Rafael Nahuel no vale lo mismo que la vida de Santiago Maldonado. Es muy cruel, pero es verdad. La vida de los ocho chicos wichis que se murieron de hambre y sed en el norte no valen lo mismo que la vida de un niño de Capital. Si acá se hubiese muerto un niño de clase media, esto hubiese sido un escándalo nacional. Entonces de verdad las vidas no valen lo mismo.
Hace unos días hubo bastante revuelo a partir de que Elizabeth “La Negra” Vernaci dijo que “Jujuy es Bolivia”. ¿Qué opinan de tal enunciado? ¿Y qué piensan de la postura del gobernador de Jujuy, Gerardo Morales, al respecto?
AM: Lo de Vernaci fue un exceso pero jugaron todos ese juego. Es una pequeña frase que es chocante y esconde algo de racismo. Que una nacionalidad se utilice como insulto da cuenta de qué estamos hablando: porque no es solo una nacionalidad, sino que la nacionalidad refiere a un fenotipo y el fenotipo es lo indígena. No es que no queremos ser bolivianos o no queremos ser indígenas. En 24 horas hubo todo un revuelo alrededor de los dichos, pero en lo que va del año murieron ocho niños wichis de hambre y sed, y no generó lo mismo.
En Salta y Jujuy es muy común que se diga «esta persona es boliviana» como un insulto a pesar de que fenotípicamente sean iguales: no hay una diferencia estética, mis pómulos y ojos son del mismo tamaño, los rasgos de mi cara son iguales, mi color de piel es el mismo, mi apellido, incluso, es el mismo. Asumimos que todo lo indígena es de afuera. Lo que plantea Vernaci es mucho más complejo, porque claramente se piensa que Jujuy o Salta no es Argentina, pero ¿por qué? No porque sea Jujuy o Salta, sino porque hay pobreza y hay indígenas.
AC: Creo que también tiene que ver con una cuestión de ciertos nacionalismos que se fueron implementando respecto de las migraciones buenas y las migraciones malas. Una migración de los países limítrofes no es la que el argentino o el estereotipo de la Argentina quiere. No es lo mismo decirte que “sos italiano” que decirte “sos boliviano”, porque claramente hay una cuestión más despectiva. Y el hecho de que todos salieran con los tapones de punta, me da la sensación de que es como si ser boliviano fuera un insulto. Tiene que ver con todo un contexto histórico: es el pensarse como un país tan atrasado como Bolivia en su momento, antes de que llegara Evo Morales; con el tema de que el boliviano es sumiso, que en muchos casos viene a la Argentina a trabajar y ser explotado; y, sobre todo, con un indigenismo que no es asumido.
Se ponen en juego dos cuestiones paralelas: por un lado, el jujeño que dice no ser boliviano como si fuera despectivo; y por el otro, quien dice «el jujeño es boliviano», porque viene con una mirada de que en el contexto argentino son todos “bajados del barco”.
AM: Detrás de eso se esconde el racismo, se esconde que yo no quiero ser indígena porque no quiero ser indígena pobre, no quiero ser indígena marginal, no quiero ser indígena con un no status. Hay una cadena asociativa.
¿Qué sucede con las personas marrones respecto de los lugares de poder o autoridad?
AM: Hay una cuestión que refleja dónde está el poder, de dónde viene. Uno no se cría cuestionando, uno no crece cuestionando la estructura. Uno cuestiona una estructura cuando tiene la capacidad para hacerlo, no antes. Nosotros no cuestionábamos que nuestros profesores de derecho fueran todos blancos.
AC: De hecho a mí, que soy ayudante de cátedra, cuando llegan los pibes a la comisión me miran raro, como dudando que sea la persona a cargo. Hay un estereotipo.
AM: No se nos puede pensar en posiciones de autoridad ni de calidad académica. Los dos somos abogados, y muchas veces la gente no asume que lo somos, nos piden créditos. Lo llamamos «la sombra de la duda» con respecto de los titulados o profesiones como los artistas. Siempre dudan, como que la pregunta va dos veces: ¿de verdad? A mí me pasa… capaz está enlazado con esta cuestión de hiper validarme en la academia, pero yo tengo tres posgrados, una especialidad, una maestría. Y el tema sigue siendo la duda, la sombra de la duda que nos persigue.
¿Esto se ve reflejado en las posibilidades de acceso a posiciones de poder? ¿Incluso en estructuras que se reconocen como progresistas?
AM: Sí. Por ejemplo, las estructuras estatales son blancas, sean peronistas o sean de cualquier otro color político. Si agarrás la foto de todos los ministerios y sacás a todas las personas blancas, no deben quedar más de 5 personas en cargos de poder. Y eso sí es un tema tabú en la política «copada», porque nos gusta hablar de los pobres, de las minorías, de los cabecitas negras, de lo popular. Pero el poder es el poder. El que agarra el micrófono es el blanco, y el que agarra las pancartas en el fondo es el marrón, somos nosotros. Y nosotros ponemos eso en el tablero. Hablemos.
¿Y qué sucede con el feminismo? ¿También se dan estas dinámicas?
AC: El feminismo que se fue adoptando es un feminismo occidental que no tuvo en cuenta el contexto de las personas que no tenemos o no accedemos a ciertas clases. En mi caso, como indígena, cuando empezó toda esta nueva oleada no me sentía identificada porque no veía a una mujer indígena que estuviera hablando sobre cuestiones de mujeres indígenas. Porque nosotras también atravesamos las diferentes cuestiones que pasan las mujeres pero en otro contexto: el racismo. Además de que las demandas de quienes vivimos en la urbanidad, en el campo o en las comunidades, son diferentes. Todo ese contexto indígena es lo que ese feminismo no entiende, porque viene con otra cuestión identitaria, con una cultura, usos y costumbres totalmente distintos a una sociedad que siempre impuso el cómo tendría que ser una mujer.
En el 2018 participé por primera vez del Encuentro Nacional de Mujeres y, particularmente, de una mesa sobre pueblos indígenas. Éramos ocho mujeres indígenas, y el resto, blancas. Me hizo preguntarme por la poca participación de mujeres indígenas en los Encuentros, y también en la poca visibilización que tenemos. ¿Qué iba a discutir en una mesa cuando ni siquiera el Estado te reconoce las políticas públicas para pueblos indígenas porque no hay visibilización?
Lo mismo con el feminismo. Hay una cuestión siempre avasalladora respecto de una doctrina de los saberes: hay un saber que siempre nos termina aplastando y que no tiene en cuenta nuestro propio saber. Cuando fue el golpe de Estado en Bolivia y Rita Segato dijo que Evo cayó por su propio peso, desde el colectivo Tejido de Profesionales Indígenas, que conformo, le contestamos que no estaba teniendo en cuenta el contexto de refundación de Bolivia como Estado Plurinacional y la incorporación de 36 naciones indígenas cuando es claro que hay una vocación totalmente avasalladora que nunca entendió la temática de los pueblos originarios. En 527 años de conquista nada se logró con consenso, sino que siempre fue con violencia y con imposición de saberes.
Dentro del feminismo también hay un aplastamiento de saberes ya que no entienden que nosotras nos repensamos cuestiones dentro de nuestras culturas, usos y costumbres. Y también hay racismo. Cuando se hizo una manifestación por el caso de Darthés, que todas las actrices acompañaron a Thelma Fardín -lo que me parece perfecto-; al mismo tiempo había una violación de una niña que no fue noticia porque era indígena y pobre. Pero hasta que no se empiece a visibilizarnos, a generar políticas públicas para los pueblos indígenas, siempre vamos a estar en esa disyuntiva.
¿Consideran que, en el debate sobre racismo, son las únicas personas autorizadas para hablar sobre ello? ¿O cómo es que se tiene que construir conocimiento sobre la racialización de las personas marrones en América Latina y, particularmente, Argentina?
AM: El debate sobre el racismo es un debate que se tiene que dar con toda la sociedad, es un debate abierto. Todos tenemos que poder hablar, entender y tratar de colaborar, porque la lucha por la igualdad es una lucha conjunta. Lo que no tiene que pasar, que sí pasa, es que nos terminen objetivando como objeto de estudio. Nosotros no somos personas sin voz, no necesitamos un curso de racismo dictado por chicos blancos.
Ese es nuestro debate y crítica también con las teorías anglosajonas y europeas respecto del racismo y la decolonialidad. Hay una tendencia social al tutelaje de nuestra historia, de nuestros relatos, de nuestras realidades, de las comunidades indígenas. Como una postura del salvador blanco que sabe qué es lo mejor para nosotros.
AC: Y eso es algo que pasa todo el tiempo. Por ejemplo, el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) hoy está a cargo de una chica blanca. Sabiendo que hay muchos profesionales que son indígenas, la pregunta es por qué no puede estar un indígena a cargo. No niego la capacidad de esta persona, pero dentro de la academia también existen otros profesionales que tienen la capacidad de estar enfrente del instituto. Dentro del feminismo pasa lo mismo.
AM: Nosotros vamos a crear teoría, vamos a crear respuestas, vamos a analizar contextos. No vamos a ceder ante las imposiciones de esta neocolonialidad, que lo que hacen muchas veces es silenciarte.
Ene 30, 2020 | Entrevistas
«El racismo es algo complejo y, sobre todo, no se puede confundir con algo muy parecido: la xenofobia», dice Schaub.
Jean-Frédéric Schaub es historiador, investigador y profesor -un “maestro crecido”, según sus propias palabras- en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, una de las instituciones académicas más prestigiosas del mundo. Nacido en Francia en 1963 en el seno de una familia judía, su vida está cruzada por la historia del racismo. Él mismo reconoce esta influencia en sus intereses y en la formación de su personalidad. Sin embargo, prefiere que sea la historia de las sociedades la que dé cuenta sobre el fenómeno.
Autor de numerosos artículos y ensayos, se especializó en los estudios sobre España y Portugal en la Edad Media. Fue así que llegó a lo que considera los inicios de las prácticas raciales, a diferencia de la creencia general del colonialismo como sus orígenes. Esta idea es la que está presente en su libro Para una historia política de la raza (publicado recientemente por Fondo de Cultura Económica), en el que da cuenta de la antigüedad del racismo y del profundo contenido político subyacente en esa clase de discriminaciones.
De esos temas dialogó con ANCCOM y reflexionó sobre el contexto en Argentina, en donde dio el último miércoles en Ostende una conferencia durante La Noche de las Ideas 2020, actividad que repetirá este viernes en Mar del Plata.
El título de su conferencia es «Entender el pasado del racismo presente, para que no tenga futuro» ¿Por qué considera que es tan importante conocer ese pasado para comprender el presente?
Al escribir la historia, uno puede tomar conciencia de que la cuestión de la segregación o de la opresión racial, que nos parece una cosa rechazable y evidente, fácil de definir, no es una cosa sencilla. En cuanto uno empieza a pensar en ese tema con la profundidad histórica que yo pienso se requiere, uno se da cuenta de que, en realidad, el racismo es algo complejo y, sobre todo, no se puede confundir con algo muy parecido: la xenofobia.
No todas las manifestaciones de rechazo a las personas o colectivos son de carácter racial. Pueden tener otros fundamentos. Es cierto que, desde un punto de vista lógico y desde un punto de vista sociológico, cualquier juicio de valor sobre colectivos es abusivo: si digo que todos los tuertos son engañosos estoy cometiendo una injusticia con la gran mayoría de tuertos, que no son engañosos. Cualquier juicio de valor sobre un colectivo humano, siempre es erróneo. Ahora, por ser erróneo no siempre es racista.
Entonces, creo que el tema importante hoy día es poder diferenciar planteos políticos de carácter diferente. Por ejemplo, si yo digo que no quiero a la gente que delata su admiración por el nazismo, por su peinado, por su actitud, por su vestimenta, esa aversión no es de carácter racial. Lo interesante del trabajo del historiador es discriminar entre formas de hostilidades que son de naturaleza diferente. La sociedad está compuesta por gente que no se quiere mutuamente; hay mucho amor, amistad y solidaridad, pero también hay de lo contrario. El riesgo es que todas las formas de rechazo mutuo sean confundidas en una especie de gran magma en el que todo es racismo. Entonces, mi trabajo consiste en discriminar.
¿Considera que esta forma de comprender el racismo contribuye a que en un futuro estas formas de opresión no existan más?
Sí. Cuanto mejor entendamos cuáles son los mecanismos del racismo, mejor estaremos armados para detectarlo y luchar contra él. Tampoco albergo la ilusión de que una idea justa desbanque a una idea falsa por el mero hecho de ser justa. Eso no existe. Lo que existe es la lucha política, y hay que luchar políticamente para que el planteamiento racista y las prácticas sociales de discriminación de carácter racial sean combatidas en la sociedad y abolidas. Por eso es muy importante que trabajemos con la historia.
Una cuestión que tiene en cuenta es el debate en torno a la utilización de la palabra “raza”, y el cómo en Francia prácticamente se la eliminó del vocabulario. En relación con el mejor entendimiento del racismo, ¿es posible trabajar sobre ese concepto y el de raza sin hacer mención a los mismos?
Por supuesto no es posible. Esa es la razón por la cual empleo la palabra “raza” en un país que la ha borrado de su vocabulario después de la Segunda Guerra Mundial. Además, lo hago sin ponerle comillas ni guiones, y sobre esto hay un gran debate. La cosa divertida es que en Francia, quienes emplean la palabra race, sin comillas ni guión, en general son aquellos que pertenecen al movimiento intelectual, decolonial, antirracista político, vinculado con la crítica radical de izquierdas, y es un marcador muy fuerte utilizar esa palabra de esa manera. Yo no pertenezco a ninguno de esos movimientos y sin embargo empleo la palabra. Eso me sitúa en un lugar un poco extraño o sorprendente en el debate francés, porque la gente se sorprende en que ponga tanto énfasis en la importancia del tema sin comulgar con las versiones más radicales en el campo político francés.
Yo empleo “raza” exactamente como en las Ciencias Sociales se emplea el concepto de «clase» o el concepto de «género»: las clases sociales en sí mismas no existen, y el género tampoco existe. Son formas de describir las relaciones socio-económicas entre distintos grupos de la sociedad, y de describir la relación entre los sexos en la sociedad. Del mismo modo, “raza” en singular significa que dentro de la sociedad hay procesos por los cuales grupos se ven discriminados en función de un imaginario que moviliza la noción de raza.
¿Puede existir algo que no se nombra? ¿O existen, realmente, las razas, independientemente de cómo se las llamen?
El hecho de que las razas no existen es un tema muy interesante. Nos tranquilizamos cuando los biólogos genéticos dicen que, desde su ciencia y sus conocimientos, consideran que las razas no existen. Pero en realidad eso no dice nada porque la raza no es un fenómeno biológico sino un fenómeno político, eso es el corazón de lo que quiero presentar.
El periodo que está empezando -todavía más para la generación joven que para la mía- es lo de una biología genética que está invadiendo el campo social como nunca lo hizo en el pasado y como no lo había hecho en los tiempos de los nazis o en tiempos del racismo llamado científico del siglo XIX, por ejemplo. Estamos viviendo en una sociedad en la que por 30 ó 35 dólares, entregando un poco de saliva a una empresa, podés saber qué porcentaje tenés de sangre de española, irlandesa, judía, etc.
Es una absoluta ingenuidad pensar que de una vez por todas, las Ciencias Sociales pueden vivir apartadas como si los biólogos no hicieran nada. Producen muchos resultados, y los conocimientos que están aportando sobre el ser humano se van expandiendo con una velocidad extraordinaria. Por eso, para mí, cuando ellos dicen que las razas nos existen, no me tranquiliza de ningún modo: primero porque vamos a tener que lidiar en el futuro contra la posible facilidad de pedirle al biólogo genético que nos explique cómo son los hombres; hay que resistir esa tentación, tomando en cuenta lo que hacen pero resistiendo la idea de que ellos tengan la clave de las claves. Pero por otro lado, tenemos que seguir, realmente, al pie del cañón para defender que el tema racial es un tema político y que se resuelve luchando políticamente contra él.
Usted estudia el proceso de formación de categorías raciales como recursos políticos. ¿Por qué motivo, en algún momento de la historia, se necesitan estas categorías como recursos políticos?
He estudiado ejemplos en los que el proceso de atribución de caracteres raciales específicos que se da a la gente viene a ser útil en un momento en lo que, antiguamente, podía ser una situación de separación clara entre dos grupos, se hace más borrosa, menos evidente. Tres casos de ello: cuando el grupo de los que gozan el privilegio de ser nobles ven que algunas familias reciben también ese privilegio; cuando una persona nacida esclava es liberada por su dueño para ser un ciudadano libre; y cuando una minoría religiosa consiente a convertirse a una religión dominadora, incorporándose al grupo mayoritario. En todos esos casos, el grupo que domina descubre que su exclusividad se ve contradicha por una evolución de aquellos que estaban en una situación exterior, inferior o marginal. Entonces, ese grupo quiere poder controlar el quién, el cuándo, el cómo y, sobre todo, a qué ritmo. Este es el corazón del sistema racial.
Por ejemplo, si ves el caso de la historia de las relaciones entre el grupo blanco anglosajón protestante de los Estados Unidos del siglo XIX, la violencia de su racismo crece con la libertad otorgada a los esclavos en 1865, con el final de la guerra civil. Porque mientras la gran mayoría de las personas de origen africano permanecía bajo yugo de un estatuto de inferioridad legal como esclavos -y por consiguiente, no podían de ninguna de las maneras pertenecer a lo que se llama la nación-, no se necesitaba desarrollar con la misma fuerza un discurso sobre su exterioridad. Pero en cuanto la abolición de la esclavitud se hace realidad legal, de repente todos los descendientes de esclavos y todos los esclavos africanos residentes sobre el territorio de los Estados Unidos se convierten automáticamente en conciudadanos, y en gente que, teóricamente, pertenece a la misma nación política que los blancos anglosajones protestantes. Los descendientes de europeos no piensa de ninguna manera posible formar una nación común con los africanos, y entonces se desarrolla todos ese discurso ultra racista que conocemos que transcurre desde 1865 hasta los años ’80 del siglo XX, con la obsesión particular de que el hombre negro contamine a la mujer blanca.
El mismo fenómeno se produjo en el mundo ibérico al final de la Edad Media, cuando se convierten al cristianismo -por convicción, por amenaza o por cálculo- todos los judíos que vivían en la Península Ibérica. Durante cierto tiempo, las familias cristianas acogieron bien a esos nuevos cristianos. Pero esa aceptación no duró mucho y al cabo de dos generaciones el proceso se estancó, se paró en seco y se desarrollaron instituciones y movimientos políticos para rechazar a aquellos cristianos que tenían un origen judío. Ya no era perseguir a un judío, era perseguir o rechazar a cristianos de padres, abuelos o bisabuelos judíos. Y ahí sí que tenemos un fenómeno de carácter racial porque, en el fondo, tanto como los negros no son extranjeros sino conciudadanos, de la misma manera los cristianos nuevos son feligreses de la misma iglesia, solo que el grupo mayoritario los va a rechazar. Ahí es donde veo una particularidad importante histórica del pensamiento racial, y el papel extremadamente importante que tienen en esa historia las sociedades ibéricas.
«Es una ingenuidad pensar que las Ciencias Sociales pueden vivir apartadas como si los biólogos no hicieran nada», señala.
En Argentina, sobre todo en lo últimos cuatro años en los que gobernó Cambiemos, el tratamiento de sectores con menos recursos pareciera ser similar a esta especie de segregación o rechazo que explica en una relación racial. Mario Margulis plantea la noción de “racialización de las relaciones de clase”. Considera que es posible que la relación de clase pueda llevarse a cabo desde mecanismos racistas?
Yo creo que el rechazo de clase no necesita de la categoría racial para ser opresivo o para ser injusto. Se convierte en algo racial cuando en la política, como medida intelectual, se defiende la teoría o la idea según la cual los hijos de pobres, de todas formas, aunque se les de mejores oportunidades, volverán a ser tan desafortunados como sus padres; y que, por consiguiente, no sirve de nada desarrollar programas de mejoras de oportunidades. Ese discurso existe en algunos sectores muy racistas de Estados Unidos para desmantelar los programas de acción afirmativa en dirección de la población afroamericana, argumentando que los afroamericanos son naturalmente menos preparados fisiológicamente para desarrollar habilidades mentales sofisticadas. Entonces hacen hincapié en esta convicción que no tiene ningún tipo de fundamento para abogar en favor del desmantelamiento de los programas. Cuando esto, de alguna forma, se aplica al tema de la desigualdad social, entonces se puede decir efectivamente que hay una dimensión racializante.
Hay un autor francés explícitamente racista, Renaud Camus, que explicó una cosa muy significativa. Dijo que para un campesino, poder acceder a literatura clásica, a gran literatura del siglo XVI, del siglo XVIII, lo que se necesita es un proceso lento de depuración y refinamiento de su estado primitivo, para llegar a la cumbre de la delicadeza de la literatura clásica, y que para esto se necesitan tres generaciones. El campesino no puede, tampoco su hijo, capaz que su nieto pueda, siempre que del campesino nazca un maestro y del maestro, un profesor de letras. Entonces, esa idea de que se necesita un proceso depurador de toda la barbarie, de toda brutalidad para llegar a un nivel de refinamiento que dé acceso a la vida espiritual superior y que yo controlo, yo digo cuántas generaciones.
Esto, en el fondo, es el auténtico racismo. Porque el racismo es una forma de usar las metáforas y los mecanismos de la transmisión intergeneracional, el linaje, la familia, la genealogía, para controlar el ritmo del cambio sociológico. Los racistas, en el fondo, desarrollan un discurso sobre que la gente no puede cambiar, pero saben que no es verdad. Entonces, lo propio del racismo es afirmar que la gente no puede cambiar para poder controlar el ritmo del cambio. Ese es el corazón del problema.
Hace poco resurgieron los dichos de un funcionario del gobierno anterior en los que decía -palabras más, palabras menos- que «un niño que nace en una familia pobre tiene una marca en el cerebro».
Eso es claramente racismo. Ese caso, claramente, es una racialización de un discurso de clase.
En 2019 se aprobó un decreto en Argentina -hoy ya derogado- que permitía a las fuerzas de seguridad pedir documento en el transporte público con la excusa de “averiguación de antecedentes”. Usted relata en Para una historia política de la raza una medida similar adoptada por Sarkozy en Francia. ¿Es posible que estas prácticas sean por “identificación por rostro”, es decir, por discriminación racial?
Esa es una cuestión muy delicada. Tenemos que partir del supuesto de que el perfilaje es una práctica necesaria y legítima en el trabajo de la policía. En el marco de investigaciones policiales existen indicios que llevan a los agentes a buscar a individuos entre tal tipo de personas mejor que otras, para poder llegar a sus fines. Esa tipificación puede resultar de varios indicios, incluidos los fenotípicos. Es hipócrita y vano hacer aspavientos y escandalizarse sobre eso. En cambio, la misma práctica deja de ser necesaria y legítima cuando de lo que se trata es presionar de forma indiscriminada y aleatoria a colectivos a los que se los distingue por tal o cual rasgo, incuso fenotípico.
Como también es innecesaria e ilegítima cuando se trata de demostrar que los agentes tienen la capacidad de multar a cantidad de gente cuya documentación no parece en regla, como ocurre en Francia. La solución para que las averiguaciones dejen de cobrar un carácter racista consiste en obligar a los agentes que, cuando paran a alguien en la calle para pedirle sus documentos, entreguen a esa persona un certificado sobre el acta realizada. Si una persona ha sido controlada varias veces de forma aleatoria por su aspecto físico debería poder acudir a un juez con esos certificados para denunciar a la policía. Ese me parece que es el buen método. Imaginar que un poder, incluso de lo más democrático, exija a la policía que deje de perfilar es un vano ensueño, y por consiguiente una vía que no lleva a ninguna parte.
Mar 28, 2019 | DDHH, Novedades
Danny Glover fue declarado Ciudadano Ilustre por la Legislatura porteña.
“Cada vez que tengo un encuentro como este, en algún modo reafirma mi propia vida en los 72 años que he tenido en este planeta, identificando modos de conectarnos”, dijo Danny Glover sentado en el fondo de un pequeño local de Villa Crespo con un mate en la mano, entre niños, jóvenes, adultos y ancianos de la comunidad afrodescendiente argentina. El actor estadounidense -que dice que primero fue ciudadano- habló rodeado de libros y diarios sobre la historia de los pueblos afrodescendientes de América, detrás de una barbería decorada con imágenes de Malcolm X, Angela Davis, Prince, las Panteras Negras y la Mona Jiménez.
Hubo algo especial en la conmemoración en el pasado jueves 21 del Día Internacional de la Eliminación de la Discriminación Racial. Antes, durante y después del evento principal en la Universidad Metropolitana para la Educación y el Trabajo (UMET), la atención se posó principalmente sobre la presencia y la voz de un célebre visitante: Danny Glover, actor del cine hollywoodense, embajador de buena voluntad de las Naciones Unidas y, sobre todo, activista desde hace dos décadas por el reconocimiento de las comunidades afrodescendientes de América Latina.
Por unos pocos días, hasta el sábado 23, Glover participó en una serie de eventos públicos y entrevistas con medios argentinos, con su foco puesto en la coyuntura política actual y el estado de la discriminación racial, no sólo en América Latina, sino en todo el mundo. Junto su compatriota James Early, académico del Instituto Smithsoniano y compañero en sus viajes por América Latina desde el comienzo, denunciaron en sus apariciones públicas y entrevistas el resurgimiento de la violencia racista en el mundo, tomando como ejemplo las políticas del gobierno de su país natal, los asesinatos de afrobrasileños y el ascenso de gobiernos de ultraderecha en Europa. Hijo de activistas por los derechos civiles y laborales, y simpatizante de toda la vida de las luchas sindicales en su propio país, Glover además expresó su admiración por Lula da Silva y su continuo apoyo al chavismo en Venezuela. En el proceso, el estadounidense recibió el reconocimiento de Ciudadano Ilustre de la Ciudad por parte de la Legislatura Porteña. Asimismo, estuvo presente en la proyección de Zama, película de Lucrecia Martel (que Glover produjo), y destacó la importancia para el futuro de la creación de un programa de becas para estudiantes afrodescendientes y de un Núcleo de Estudios Afrolatinoamericanos y de la Diáspora Africana en la UMET.
El actor estadounidense escuchó las historias de los afrodescendientes argentinos.
Hubo otro suceso que contó con la presencia tanto de Glover como de Early, y que marcó un contraste significativo en tono y contenido. En la noche del miércoles 20, ambos participaron en una reunión con jóvenes activistas y sus familias en un local de la Diáspora Africana de la Argentina (DIAFAR) en el barrio de Villa Crespo. Allí, en el Espacio Malcolm, los dos estadounidenses entablaron un diálogo íntimo, centrado ya no en la coyuntura política global actual, sino en la historia, la herencia y las conexiones compartidas entre las comunidades afrodescendientes.
Glover y Early dedicaron los primeros momentos de la reunión a oír a las personas reunidas ahí, para conocerlas individualmente. Uno por uno, todos hablaron de su procedencia, de los vínculos compartidos, y de sus ansiedades y esperanzas como parte de una comunidad devastada por los siglos pasados e invisibilizada en el presente. Con Early haciendo las veces de traductor, Glover contó entonces de su propia historia y las de su familia. Habló sobre ser bisnieto de esclavos, nieto de agricultores pobres del sur profundo de los Estados Unidos e hijo de trabajadores que militaban por los derechos civiles y laborales.
“Soy un depositario de todas esas historias –explicó-. Yo maduré en una época en que mis padres eran padres jóvenes en un momento de grandes transformaciones en la historia de mi país, y estaban involucrados como trabajadores postales y como organizadores sindicales. Y lo que recuerdo es la imagen de ellos y la imagen de un movimiento que coincidieron el uno con el otro. Entonces yo soy quien soy por todas esas dinámicas, estas historias de mi familia, de mi comunidad”.
Glover fue productor de Zama, la película de Lucrecia Martel.
Glover habló de su madre, en particular, como una anomalía dentro de su comunidad, al ser la primera en la familia en conseguir un título universitario, haciendo de ella una mujer autorrealizada y moderna. “El término ‘feminista’ no era un término que debía adoptar. Ella había nacido en él”.
Recordó además sus propias experiencias políticas, previas a su entrada al mundo del espectáculo, desde sus años en el gobierno de San Francisco, su ciudad natal. “Mucho antes de aceptarme como artista, me vi a mí mismo como ciudadano. Como niño, como joven adulto, como estudiante y como un trabajador en desarrollo comunitario”.
Señaló la importancia de la relación entre su ciudadanía y su trabajo profesional como actor y en la labor cultural como lo que lo llevaron hasta aquel espacio y esa comunidad en Buenos Aires, así como en el resto de América Latina. “Ciertamente lo que me ha informado, y que ha sido vital para mi propio crecimiento, es lo que los afrodescendientes están haciendo en esta región”, dijo Glover. “Creo que sus voces son críticas en este momento de incertidumbre política y, por lo tanto, mi responsabilidad es amplificar sus historias y la conexión que todos tenemos como descendientes de África y como ciudadanos transformativos”.
Así, Glover y Early se posicionaron como quienes deben complementar, no sustituir o hablar por los afrodescendientes de América Latina. “Pienso que tenemos una oportunidad para avanzar en nuestros trabajos, para identificar nuevos espacios de interacción frente a nosotros”.
Entre comentarios sobre el valor del compañerismo entre ambos, Early enfatizó el lugar de las relaciones interpersonales y la acción colectiva: “Nuestra relación de los últimos veinte años es un ejemplo: cada uno de nosotros necesitamos ayuda del otro. Esta perspectiva de que hay individuos singulares, líderes singulares, no existe realmente. Porque somos seres humanos, y nuestra característica fundamental es social”.
Esta idea la extendieron a las grandes figuras de la lucha por los derechos civiles en los Estados Unidos, incluyendo al padrino político de Glover, el artista Harry Belafonte. Muchas de estas figuras, explicó Glover, no sólo se conocían entre sí, sino que hasta compartían experiencias del todo ordinarias. “Harry Belafonte -dijo Glover-, contaba una historia sobre cuando tenía diecinueve años y trabajaba en la oficina con W. E. B. Du Bois y Paul Robeson, y alguien le preguntó qué hacía, y él dijo que los ayudaba con café y té. Es el tipo de historias hacia las que uno gravita. Estas eran colaboraciones cercanas entre artistas que eran ciudadanos y no sólo estrellas aisladas de la comunidad.”
Danny Glover visitó la sede de la DIAFAR, en Villa Crespo.
En vistas al futuro, y a la responsabilidad de las generaciones más jóvenes, Glover citó a Paul Robeson, “gran hombre y gran humanista, que alguna vez dijo que cada generación hace su propia historia y es juzgada por la historia que hace. Porque las perspectivas que mi madre y padre tenían sólo me dieron una plataforma para las ideas que iban a emerger en mi generación. Por eso es tan importante establecer esas plataformas para que las ideas se puedan realizar a sí mismas en las nuevas generaciones”.
“Nosotros como afroestadounidenses”, cerró Early, “tenemos un palco bien alto, a pesar que sufrimos, a pesar de luchar adentro. Hay una tendencia a mirar a los afroestadounidenses como el modelo a seguir. ‘Pero ustedes tenían a King’. ‘Ustedes tenían a Malcolm X’. Ustedes tenían su propio Malcolm X, su propio King. Pero ustedes deben rescatar su propia historia y determinar cómo llegaron aquí. Ustedes están sentados en los hombros, en las capacidades intelectuales de sentido común, y también de intelectuales formados en las universidades, de afrodescendientes que nacieron aquí. Sus fundamentos no están con Danny Glover y James Early. Sus fundamentos están aquí. Hay historias que necesitamos rescatar. Hay que informar este momento. Hay que visionar un futuro”.
“Estoy en el último capítulo de mi vida”, concluyó Glover, “y no saben cuán importante es para mí tener esta conversación. Porque algo que siempre pienso es cómo estas ideas que veo aquí, y veo en otros lugares en el hemisferio, podemos unificarlas y replicarlas y compartirlas”.
Abr 18, 2017 | Comunidad
“Soy blanquito, gracias a Dios no tengo sangre mapuche ni tehuelche”. La definición es de Ricardo Parisi, concejal por Cambiemos en la ciudad de Esquel, quien insultó y discriminó a la presidenta del Consejo Municipal de la Mujer, Graciela Avilés, y a manifestantes del Sindicato de Obreros y Empleados Municipales de Esquel (SOEME), a quienes les dijo “negros de mierda”. El martes a la mañana, en una entrevista con una radio local, el concejal ratificó sus dichos y aseguró que no se arrepiente de nada. “Qué sé yo si es discriminatorio: yo nací y me crié en este pueblo, me crié con la mayoría de la raza de ella”, dijo Parisi en referencia a Avilés.
El conflicto comenzó el miércoles pasado, mientras en el Concejo Deliberante local se trataba una ordenanza municipal con la que el SOEME no estaba de acuerdo. En diálogo con ANCCOM, el concejal por el Frente para la Victoria Oscar Cheuque, presente en ese momento en el recinto, explicó que esa ordenanza “pretendía dar un plus a un sector de los empleados municipales por fuera del ámbito paritario. La gente del sindicato consideró que esta actitud trataba de desprestigiar y desconocer al gremio, por eso se encontraban manifestando fuera del recinto”, agregó.
“Nosotros habíamos presentado una propuesta de modificación de la ordenanza –dijo en conversación con este medio Avilés, que también estaba en el recinto-. En un momento el concejal Parisi, que estaba sentado al lado mío en la última fila, se dio vuelta y a través del vidrio les gritó ‘negros de mierda’ a la gente que se estaba manifestando”. Cuenta Avilés que cuando le pidió silencio a Parisi, para poder escuchar a los demás concejales, éste reaccionó: “Se enojó y me dijo: ‘Cállese usted, que también es una negra. Yo soy blanquito, gracias a Dios no tengo sangre mapuche ni tehuelche’”.
En virtud de estos insultos, la presidenta del Consejo Municipal de la Mujer denunció al concejal de Cambiemos ante la Defensoría del Pueblo, la Secretaría de Derechos Humanos de Chubut y el Instituto Nacional contra la Discriminación la Xenofobia y el Racismo (INADI), por «discriminación, racismo y xenofobia». Cuando ayer, en la entrevista radial citada, le preguntaron por la denuncia, dijo: “No he escuchado nada. Lo único, como te dije, que me sacó una foto con el celular, porque son tan pobres que tienen celulares de mucha plata». Cuando le preguntaron por qué había insultado a los manifestantes, Parisi expresó: «De afuera uno gritaba que (Jorge) Junyent -presidente del Concejo Deliberante- era un coimero, un chorro. Entonces yo golpeé el vidrio y le dije: ‘Mirá, pará, que vos sos un negro de mierda’. Me salió de adentro». Durante la misma entrevista el conductor del programa le preguntó si iba a disculparse: “Yo disculpas le pido a una persona que es educada», respondió
“Me pone muy triste lo que ocurrió, no puedo creer que todavía existan personas que tengan esta mentalidad –dijo a ANCCOM el concejal Cheuque-. Yo tengo sangre Mapuche y estoy orgulloso de la sangre que corre por mis venas, como así también lo deben estar seguramente otras personas, vecinos de Esquel, habitantes de nuestro país o Latinoamérica, de tener la sangre que tienen».
Los dichos polémicos de dirigentes de Cambiemos de Esquel no son novedad. El el último acto por la Memoria, la Verdad y la Justicia, Jorge Junyent, el presidente del Concejo Deliberante de Esquel y del Bloque Cambiemos, durante su discurso expresó que «la madurez debería permitirnos rendir homenaje también a las víctimas del proceder de las organizaciones subversivas, que asolaron el país en aquellos años». En cuanto a este discurso, opinó Graciela Avilés: “Avala la Teoría de los Dos Demonios y en ningún momento se retractó, por lo tanto sabemos que es el pensamiento de ellos». Cheuque, por su parte, también se manifestó en contra de las declaraciones del presidente del Concejo: “En nombre del gobierno municipal, Junyent dio un discurso, el 24 de marzo pasado, en el que no reconoce que en el país hubo un terrorismo de Estado –dijo-. A eso se suman ahora los dichos racistas del concejal Parisi. El ejecutivo local, por otra parte, desconoce totalmente la representación de los trabajadores municipales. Lo único que generan es preocupación entre nosotros y división entre los ciudadanos”.
Actualizado 19/04/2017
