Ene 9, 2019 | Novedades
Con el florecimiento de la cibernética en los años noventa y su constante desarrollo en la actualidad como centro de la economía capitalista, la omnipresencia de los algoritmos, las redes sociales y las métricas están reconfigurando la comunicación humana. Fenomenología del Fin. Sensibilidad y mutación conectiva es el último libro de Franco “Bifo” Berardi, escritor, filósofo y activista italiano nacido en 1949, que participó de los movimientos de Mayo de 1968 y más tarde creó Alice, la primera radio “pirata” Italiana y Tv Orfeo, primera televisión comunitaria de ese país. Editado por Caja Negra, el libro se adentra en la ciberideología con la intención de recuperar la sensibilidad del ser humano y “reactivar los lazos entre el cuerpo y el lenguaje, entre poesía y tecnología, actuar para una conjunción del poeta con el ingeniero”.
¿Por qué es importante estudiar la técnica?
Me parece que es importante estudiar los efectos que la técnica produce porque para estudiar la técnica están los ingenieros y, al mismo tiempo, lo que es importante es estudiar la relación entre el trabajo de los ingenieros y los efectos que ese trabajo produce no solo en la vida social sino también en la vida psíquica de los individuos. Estudiar la técnica no pertenece a la historia de la modernidad, es algo de los últimos cuarenta o, cincuenta años, después de (Marshall) McLuhan, cuando se empezó a entender que la técnica produce efectos en la dimensión social. El núcleo teórico más interesante del estudio humanístico de la técnica es la posibilidad de comprender que siempre es ambigua, siempre tiene posibilidades diferentes de uso y también de funcionamiento. Si hablamos desde el punto de vista de las ciencias sociales, el estudio de la técnica significa estudio del punto de la alternativa, donde una tecnología puede producir efectos buenos o malos.
¿A qué se refiere con la idea de “fenomenología del fin”?
El tema del libro es la sensibilidad, eso es, la capacidad de detectar, al interior de la comunicación, lo que no se puede reducir a palabras, signos verbales o numéricos. Yo, si tengo sensibilidad, puedo entender lo que usted no me dice, pero que está pensando o sintiendo. La sensibilidad nace a partir de la dimensión conjuntiva de la comunicación. Yo defino la conjunción como la relación entre cuerpos que pueden percibir la ambigüedad en la comunicación, es el contacto, la corporeidad, la gestualidad, que acompaña y define en la historia humana, el contexto del intercambio de signos. Vivimos en la época de la transición conectiva, es decir que la comunicación se está volviendo cada vez más en una relación entre agentes de sentido que no tienen cuerpo. El cuerpo desaparece de la relación comunicacional, aunque siga estando materialmente.
¿Podría explicar la analogía de Malinche?
Eso tiene que ver con las consecuencias de esta transición. Malinche es un personaje casi mitológico, cargado de significado, que no solo presenta la capacidad de traducir la experiencia, los mitos, las creencias, la cultura de su pueblo y de mujer. Traducir la femineidad nativa en un lenguaje que es el de los conquistadores, que son hombres. Como hoy. Hoy estamos viviendo una mutación comunicacional que nos impide seguir siendo humanos porque la máquina nos impone cada vez más su sintaxis, que es una sintaxis conectiva ¿Cómo podemos traducir los valores, las expectativas, las formas de vida que pertenecieron al humano en la nueva dimensión que podemos llamar maquínica o poshumana? Malinche es un símbolo de la posibilidad de traducir lo que no se puede decir en la lengua nueva y que viene del idioma humano.
Si efectivamente ocurriera esa traducción, ¿piensa que habría un cierto costo?
Lo que me parece peligroso y productor de sufrimiento o patologías es la reducción de la ambigüedad comunicativa, de la riqueza, de la capacidad de decir más cosas a través de una palabra, de implicar sentidos, que ocurriría en el lenguaje de la técnica dominante. La generación que está aprendiendo más palabras por una máquina que por su madre, por la singularidad vibracional de una voz humana, está perdiendo la ironía. Los psicólogos en Estados Unidos usan el término snow flake generation (la generación copo de nieve) para definir una generación muy frágil que no tiene la capacidad de vivir la complejidad, las contradicciones, los traumas y la ambigüedad de la comunicación. Por ejemplo, en una escuela de Ontario, Canadá, el 41% del alumnado va a psicoterapia. En escuelas norteamericanas, hay una técnica que se llama trigger warning, una señal que usa el docente para advertir que va a decir algo traumático y que el alumno que se sienta afectado puede salir de la clase hasta que haya terminado. No se puede hablar de la violencia de la historia o cualquier tema que haga a la comunicación peligrosa. Esto significa que la posibilidad de la comunicación humana se ha hecho demasiado traumática para una generación que aprendió a vivir dentro de un ambiente que es el de la comunicación digital. Vivimos cada vez más dentro de espacios protegidos: en Facebook, creemos que hablamos con todo el mundo, pero en realidad hablamos con las personas que piensan igual que nosotros. Si alguien entra en nuestra burbuja, explotan una serie de insultos o amenazas. Es un fenómeno tendencial y es lo que a mí me interesa.
Explica que el erotismo es uno de los ámbitos donde pueden verse las consecuencias en el paso de la comunicación conjuntiva a la conectiva…
¿Qué es el erotismo sino la ambigüedad de la comunicación humana? Cuando hablo de erotismo no digo solo sexualidad, que pertenece pero no es todo del erotismo. Es la enseñanza, la poesía, el descubrimiento, todo lo que constituye un exceso en relación a lo que ya sabemos. Es algo más de lo garantizado, de lo conocido. Y también la actividad más humana que conocemos que es la seducción, como actividad del lenguaje humano. La poesía es un ejercicio de seducción de un ser humano hacia otro. La reducción del lenguaje humano a una sintaxis conectiva, significa la destrucción de condiciones culturales, psíquicas, lingüísticas, del erotismo. En el lugar de lo que fue el erotismo encontramos Tinder, que no desprecio porque se puede utilizar de manera ambigua también. Pero la tendencia de la comunicación conectiva es abolir la ambigüedad, y a nivel del cuerpo, eso se vive como algo brutal, violento. Para los varones eso significa que tengo que tomar la presa, la carne que está a mi disposición. Con la desaparición de las palabras, no es más una comunicación erótica, sino solamente sexo. El problema de la violencia, es un problema de incapacidad de lenguaje.
¿Podría darme algún ejemplo?
En el contexto italiano, hace algunos años, en Brescia, hubo un caso de violencia de cuatro varones sobre una joven. Los jueces e investigadores verificaron que los cuatro varones no tenían ninguna capacidad de responder a las preguntas más fáciles, que contestaban con sonidos. Cuando investigaron sus celulares, no había palabras, solamente íconos o símbolos. Falta la capacidad lingüística de crear una situación de entendimiento, entender el deseo del otro es lo que está desapareciendo. Eso se entiende como patología del erotismo.
«La reducción del lenguaje humano a una sintaxis conectiva, significa la destrucción de condiciones culturales, psíquicas, lingüísticas, del erotismo», reflexionó Franco «Bifo» Berardi.
En el libro recupera el Mayo Francés ¿Cómo fue su participación en los movimientos del ’68?
Tenía dieciocho años en el sesenta y ocho y era estudiante en la Universidad de Bologna. En Italia fue una década de ocupación, de trabajo común pero los poderosos creían que en esos años no se estudiaba mucho y no sabían que la riqueza de conocimiento que se verificó en estos años no tiene comparación con otros períodos. Conjugar la enseñanza con una actividad social de conflicto es la mejor manera para aprender. Eso es lo que yo traje como aprendizaje del ‘68.
¿Cuál es el desafío de los artistas y la búsqueda del arte en el siglo XXI a diferencia del siglo XX?
En el siglo XX, la actividad artística se identificó con la vanguardia y esta intentaba romper los límites del lenguaje artístico poético para integrar el arte con la producción social. Eso ha sido muy bueno y enriquecedor. Pero al final ha producido un efecto de dependencia del artista de la producción misma. Eso significa que los artistas no son artistas, significa que son asalariados, trabajadores que dependen del ciclo productivo capitalista. Hoy creo que el papel del artista es muy diferente, tiene que transformarse en una dirección que es la reactivación del deseo en el lenguaje social. El papel del artista es cada vez más un papel performativo, es decir, reactivar el cuerpo como fuente de comunicación. Reactivar la comunicación entre el cuerpo y el lenguaje, entre poesía y tecnología, actuar para una conjunción del poeta con el ingeniero.
¿Podría el bioarte representar una búsqueda en esta dirección?
El bioarte, como otras tendencias, intenta llevar una intención estética-poética al interior de la tecnología. Ahora no tenemos una visión clara de lo que el artista puede producir efectivamente. Por ejemplo, el movimiento que hubo en el 2011, Occupy Wall Street, ha sido esencialmente artístico, no político. Políticamente ha sido un fracaso. Pero ha sido el intento de activar el cuerpo social. ¿Por qué hemos ocupado la plaza y calles de Wall Street? El poder no está ahí, el poder está al interior y en la infoesfera donde circulan los signos financieros. Lo hemos hecho para reactivar el placer de encontrar el cuerpo del otro y de encontrarlo políticamente. Occupy ha sido la obra de arte del nuevo siglo.
¿Cómo fueron sus experiencias en la creación de la radio “pirata” Alice y la televisión comunitaria Tv Orfeo?
Tuve dos experiencias de comunicación política, social y artística al mismo tiempo. Una fue en los años setenta, con la radio Alice y para mí fue enormemente exitosa y enriquecedora. En esos años, no existían los medios libres en Italia, solo dos cadenas del Estado. Y Alice fue la primera radio que empezó a producir otra cosa, de manera ilegal, a la que miles de personas se unieron. Fue el comienzo de una red. El teléfono se conectaba a la radio, entonces era como la red que empieza a existir y eso produjo un efecto político muy fuerte y conflictivo también. Y sigue produciendo sus efectos porque las radios libres continúan existiendo en Italia. Otra fue en el 2002, con Berlusconi y a medida que el poder mediático se iba haciendo cada vez más agresivo y colonizador, intentamos contraponer una forma de comunicación unitaria, utilizando una forma técnica muy sencilla: que la antena de recepción se puede transformar técnicamente en una antena de transmisión. El problema es que solo alcanza 500 metros, un barrio. Lanzamos esta señal en un barrio de Bologna y se multiplicó. Un éxito interesante, pero no verdadero. ¿Por qué? Porque dos años después salió YouTube y los videoartistas o videoactivistas que hacían los programas naturalmente eligieron poner su producto ahí. Y es lógico porque era más conveniente. Las televisiones comunitarias desaparecieron. ¿Qué aprendimos de eso? Que un medio político, subversivo, autónomo, innovador, tiene que ser capaz de animar la situación social pero tiene también que compartir la tendencia técnica. Siempre hay que intentar captar la ola técnica y acompañarla con una subversión del contenido.
Ene 2, 2019 | Novedades
Múltiples fenómenos, ironía y un futuro cercano que ya es nuestro presente: Pistas Falsas es el nuevo libro de Néstor García Canclini, quien recurre a la ficción para abarcar la complejidad que caracteriza la configuración del mundo actual. La novela, editada por la editorial Sexto Piso, incluye observaciones y análisis antropológicos en boca de sus personajes que experimentan la vida en ciudades multifacéticas. El antropólogo, doctor en Filosofía y referente de los Estudios Culturales latinoamericanos, recorre así las intersecciones culturales, económicas, sociales y emocionales que se presentan en un mundo globalizado, caracterizado por la interconectividad y la pérdida del respeto por los valores democráticos.
¿Por qué decidiste recurrir a la ficción para hacer un análisis sobre la realidad y qué te motivó a elegir una fecha futura cercana?
El año es relativamente arbitrario. Inclusive, antes de que la novela se publicara, dos lectores, uno de ellos el editor, me sugirió que alejara un poco más la fecha. Mi respuesta fue que me resultaba inaccesible pensar la sociedad en el 2050 y que lo más distante que me animaba a diferir el momento era 2030. En cuanto al recurso de la ficción, he escrito en varias etapas de mi vida cuentos, poemas que no publiqué, un poco porque soy muy exigente con la ficción. Y luego hay una búsqueda de deshacerse parcialmente de restricciones que coloca la metodología de las Ciencias Sociales. Había incluido de manera limitada, en algunos textos anteriores, recursos ficcionales, que entremezclan la historia de un estudiante de doctorado con partes de ensayos o conferencias que no quería publicar aisladamente. Me parece que la ficción tiene más libertad que las Ciencias Sociales para situarse en las intersecciones que plantea la configuración del mundo actual.
¿Cuál es el rol actual de las Ciencias Sociales y cómo podrían salir de ese callejón sin salida que tanto expresa el protagonista de Pistas Falsas?
Mi impresión es que llevamos ya dos o tres décadas sin ningún paradigma universalizable. Hubo en el siglo XX teorías que pretendieron ser omniabarcadoras, que buscaron imponerse como pensamiento único: el nazismo, el estructuralismo y, de otro modo, el neoliberalismo. Teorías hoy no tan convincentes para explicar el conjunto de la totalidad social. En este mundo tan interdependiente y obligado a globalizarse, hay narrativas situadas que están dichas desde un lugar de enunciación que en parte las inhabilita para abarcar la complejidad del mundo. Hay autores de primera importancia como Bruno Latour que sostienen que no es necesario que haya teorías, que lo que tenemos es actores en red que pertenecen a distintas redes y se comportan de un modo en el trabajo y de manera diferente en otro espacio. Lo que hay que hacer es examinar los varios sistemas de redes en que estamos insertos. Eso tiene ventajas: me resulta atractivo entender de un modo antropológico y etnográfico comportamientos sin pretender establecer de entrada el lugar de clase o de status en que está situada esa conducta. Sin embargo, la dificultad es que pese a que Latour habla de instituciones como Microsoft, donde se condensan sistemas de redes bastante durables, no analiza la cuestión. Creo que tenemos que hacernos cargo de que no somos actores que elegimos las redes todo el tiempo, sino que también pertenecemos a sistemas de redes de larga data y con un peso institucionalizado. Si no entendemos que estamos en redes como los medios que usamos regularmente para informarnos, no comprendemos las varias lógicas en las que nos insertamos sin controlar. Y esas lógicas tienen un poder de condicionamiento o determinación que se han vuelto mayores en años recientes, cuando los algoritmos sistematizan y ordenan saberes que nosotros mismos no tenemos y articulan nuestras distintas redes para perfilarnos y dirigir nuestro consumo y nuestra conducta como ciudadanos.
El nuevo libro de Néstor García Canclini recurre a la ficción para abarcar la complejidad que caracteriza la configuración del mundo actual.
En un capítulo del libro, el antropólogo manifiesta su rechazo al modelo basado en la recolección de datos de Google y menciona una serie de esferas de su vida en la que esa racionalidad no puede penetrar. ¿Creés que hay ámbitos de la vida cotidiana que pueden escapar a esa lógica?
Cada vez menos, pero después de una etapa ingenua de adhesión a las redes y a lo digital y de fascinarnos con sus ventajas y servicios, comenzamos a enterarnos en qué grado condicionan nuestro comportamiento, cómo pueden interferir en decisiones tan importantes como el Brexit, la elección de Trump, o la pacificación en Colombia y en muchos otros comportamientos individuales y grupales. Eso ha llevado a que en marzo de 2018, la Unión Europea, advertida sobre esos riesgos y, siguiendo también demandas sobre consumidores, colocara reglas estrictas para todas las empresas. Pero la verdad es que a nivel mundial no se están tomando decisiones de fondo. Como ciudadanos tenemos nuevas escenas de acción que no son ya votar en las elecciones nacionales, sino actuar en relación con poderes mayores y más ricos que los sectores nacionales, que son nuevos actores como Youtube, Waze, Google y Facebook.
En un momento escribís: “Como los empresarios fraudulentos: logran que los voten quienes compran sus promesas de que en las fábricas y en las bolsas comprendieron lo que los políticos y economistas ignoraban”. ¿Cómo se redefine la figura del ciudadano en este contexto?
Sabemos que desde hace treinta o cuarenta años la política fue capturada por la economía, los gerentes, y a su vez la economía fue subordinada a las finanzas. El capital especulativo no productivo que se mueve en el mundo es mucho mayor que el productivo de la industria. Esto es distorsionador de cualquier bienestar social que se busque. ¿Cómo intervenir en eso? Pareciera que cada vez más hay una desciudadanización, una sustracción de poderes que antes ejercíamos un poco ilusoriamente pero que permitían a través del voto, las manifestaciones públicas y los organismos de derechos humanos, influir en las decisiones. El poder se ha vuelto cada vez más opaco en el sentido que, en esta transnacionalización, los estados deciden cada vez menos. Su capacidad de controlar qué deciden Bruselas, Nueva York o ciudades asiáticas es nula aunque esas decisiones nos afecten. Estamos poco preparados para intervenir en esta nueva distribución del poder. Esto implica un cambio en las Ciencias Sociales: no solamente pasar de una escala micro a una macro, sino ver cómo se articulan las cosas. Mi experiencia de investigación en los últimos años y de otros, revela un extendido descreimiento a los partidos, sindicatos y las formas institucionalizadas de representación a las que nos había habituado el siglo XX. Algunos confiamos en redes alternativas, que pueden ser protestas callejeras, movimientos sociales, comunicación en redes sociales y todo esto es útil porque moviliza y crea otra forma de compartir la información. Pero por lo general son deliberaciones sociales de alta intensidad y corta duración y que tocan poco los núcleos económicos, financieros, donde se gestiona el poder y donde se toman decisiones en función no del bienestar social.
«Mi impresión es que llevamos ya dos o tres décadas sin ningún paradigma universalizable», afirma el autor.
¿Sobre qué estás trabajando ahora?
Lo que estoy estudiando ahora va en esta dirección. Cómo se relacionan las formas tradicionales de información y participación, como las calles y las pantallas, con otras formas de obtención de información alternativa y deliberación social.
¿A qué te referís con el término “globalizaciones tangenciales» y en qué se diferencia de la idea convencional de globalización?
Por un lado creo que estamos en una etapa no de plena globalización, sino de globalización y desglobalización. Hay países enteros que están queriendo desglobalizarse: el Brexit o Trump, con su política salir de los acuerdos internacionales referentes a decisiones ecológicas, financieras y de armamento. En América Latina UNASUR fue, durante la primera década del siglo XXI, una oportunidad de construir acuerdos entre gobiernos progresistas. Luego, más que nada, hubo alineamientos bizcos de gobiernos latinoamericanos con otras instancias de globalización tangencial, parcial, no abarcadoras de la totalidad. Incluso el esfuerzo más logrado estructuralmente de agrupar una región para fortalecerla, que fue la Unión Europea, se está descomponiendo aceleradamente. Los países no saben qué hacer, entonces la política intentada es autodefensiva, hacia adentro de sus fronteras. La pregunta es quién se hace cargo de los ecos de la colonización que la misma Europa dejó en África y el mundo árabe.
¿Cuáles son los desafíos de esta nueva configuración?
En este mundo de globalización que depositaba sus ilusiones en la interdependencia global y en entendernos por la capacidad de acceder a información de los otros, esa ilusión se desvanece porque hay un cierto grado interculturalidad que a nosotros nos resulta insoportable. No hay instrumentos para abarcar tanta complejidad y diversidad. Una autora, Gayatri Spivak, dice que la globalización ocurre en las finanzas y en los datos, pero poco más. Un desafío democrático es ver la manera en que pueda haber globalización de la información extraña que crecientemente nos llega y nos obliga a vivir en la misma ciudad con coreanos y chinos. Aunque persiste el intento de pensar en ciudadanías globales o regionales, como los de Etienne Balibar, estamos en un campo de las Ciencias Sociales por un lado muy atractivo, en los que la comunicación tiene un lugar decisivo, y por otro, con muy pocos instrumentos, necesitamos ir construyendo.
Dic 26, 2018 | Novedades
Eric Sadin, escritor y filósofo francés, estudia las relaciones entre sociedad y tecnología
“Tengo una preocupación por la precisión, la claridad y la elegancia de la lengua que se opone a la retórica vulgar difundida por el mundo industrial-digital.” Así finaliza la introducción de La siliconización del mundo, el nuevo libro de Eric Sadin, escritor y filósofo francés que estudia las relaciones entre sociedad y tecnología y que ya había publicado La humanidad aumentada, ambos editados por Caja Negra. En su nueva obra, traducida por Margarita Martínez, Sadin realiza un diagnóstico crítico de la vida social contemporánea basándose en los últimos desarrollos en el campo de las tecnologías de la información y la comunicación, iniciados e impulsado por las principales empresas de Silicon Valley.
¿A qué se refiere con el término “siliconización del mundo”?
A mediados de los años noventa, se desarrolló un modelo económico llevado adelante por California, Estados Unidos. Originalmente buscaba explotar las posibilidades de Internet, pero no le fue muy bien, porque colapsó rápidamente en el año dos mil. Fue un momento de entusiasmo frenético que terminó muy mal porque el modelo no era claro. Luego de la caída, se afirmó un modelo más preciso basado no tanto en la publicidad sino en lo que se llama la economía de los datos y las plataformas: es la recolección cada vez más precisa de datos sobre el comportamiento de las personas en Internet, y Google fue el primero en desarrollarlo hasta que se extendió a todo Silicon Valley. Ya a comienzos del 2010 estaban consolidados los grandes grupos de la industria digital, los llamados GAFA (Google, Amazone, Facebook y Apple) y otros, e impresionaron al mundo entero. Frente a los problemas que enfrenta la democracia a nivel global, se impuso una evidencia: que había que retomar este modelo y copiarlo casi idénticamente, porque se erigía como la nueva regla industrial-económica que había que instituir, gracias al aporte generoso de fondos públicos y a fondos privados.
¿Cuáles son las principales características de la civilización basada en la robotización integral?
Este modelo es una economía del dato, se asienta en la inteligencia artificial, que vuelve posible el conocimiento pero también la interpretación del conocimiento y ofrece la capacidad de retroalimentarse con esa información, lo que le permite enunciar. Esto significa que los sistemas inteligentes pueden brindar sugerencias de productos y servicios, que se supone están ajustados a cada instante de lo cotidiano y dirigidos a cada individuo a escala planetaria. Esto significa la mercantilización integral de la vida que busca sacar provecho del comportamiento. Acá estamos hablando de individuos. Esto no es solo una cuestión de mercantilización sino de organización automatizada de la existencia, del trabajo de sectores colectivos.
¿Cuáles son las consecuencias sobre la vida cotidiana de las personas?
Esta arquitectura es indisociable de la extensión de sensores en todas las superficies de lo real: mientras caminamos, en la cama, en una balanza o en un baño. Esto genera un conocimiento que va más allá de la navegación en Internet, y que es conocimiento de la vida. Es un estado del liberalismo llamado tecnoliberalismo, que interviene y monetiza todos los ámbitos de la vida cotidiana para su provecho. A mí eso no me agrada para nada: que nuestra vida esté pegada a un acompañamiento y orientación de las decisiones, que proveen asistentes virtuales. En el ámbito laboral, gran parte de los procesos productivos están regulados por un sistema inteligente. Si uno está en desacuerdo, ¿a quién puede oponerse ahora? Antes había un maestro mayor de obra. Ahora las máquinas se reactualizan continuamente para responder mejor a las instancias de conflicto. Las dos consecuencias son la mercantilización de la vida y la organización algorítmica sobre nuestro cotidiano colectivo en busca de responder a intereses privados y de tener una sociedad cada vez más optimizada sin errores y de instalar una forma de racionalismo extremo.
«Nuestro uso de la tecnología redefinió algunas dimensiones de lo que llamamos vida privada».
Recientemente, con la venta de datos de Facebook a Cambridge Analítica, el tema de la protección de datos personales resurgió y ganó amplio consenso. Sin embargo, argumenta que la preocupación por esto es una “vulgata de nuestra época”. ¿Por qué sostiene esa idea?
Es verdad que nuestro uso de la tecnología redefinió algunas dimensiones de lo que llamamos vida privada. Con el caso Snowden todo el mundo se despertó. El problema que aparece es la supuesta violación de la vida privada y esto se complica dentro del marco jurídico de las democracias, porque las compañías privadas puedan acceder a nuestra vida privada y las agencias estatales también van a buscar esa información. No digo que no sea importante, pero creo que todavía ocupa el lugar principal y se ignora una cuestión mayor del problema digital: se saca la bandera de la ética, ¿pero de qué ética? Aunque hay muchas, siempre hay un tipo de ética que se convoca y que está basada en el concepto de libertad negativa, que desconfía del poder político y del gobierno y que afirma la defensa de la libertad individual. Hoy en día es lo que más se defiende, sin captar que el problema es el de la enunciación de la verdad. Construimos sistemas que formulan la verdad en varios niveles: a nivel incitativo (“hacé esto en vez de esto”), a nivel de la orden (“contraten a tal persona y no a tal otra”), a nivel prescriptivo, en la medicina y que responden a intereses privados y que nunca son temas de debate. La consecuencia es un retroceder de la autonomía de juicio y la facultad de determinarnos libremente. Quedan afuera las contradicciones de juicios y la posibilidad de armado de una sociedad, que es lo que funda nuestra civilización. Los sistemas tienen la capacidad de dar órdenes y erradican las bases jurídicas filosóficas que nos fundan y pienso que esto es mucho más importante que la defensa del espíritu pequeño burgués basado en la libertad individual. Como decía Hanna Arendt: “La facultad de juicio es la facultad política por excelencia.
Se considera un pensador y escritor “orwelliano” y defiende un método que asocie sentido común y creatividad para poder no solo criticar sino proponer una alternativa al modelo de la siliconización. ¿A qué se refiere con ese modelo?
La creatividad es la facultad de jugar y de establecer con lo real una relación diferente. El sentido común es la inteligencia compartida, valores fundamentales que todos tenemos, por ejemplo, no lastimar a los demás, la integridad y la dignidad. Podemos decir que el sentido común está siendo cuestionado, porque los sistemas informáticos son una forma de negar la espontaneidad y creatividad humana. Es hora de distinguir innovación y creatividad. La creatividad no está en la facultad de crear empresas Start up ni en una innovación que, de facto, persigue intereses que suponen una dimensión utilitarista. La creatividad no tiene necesariamente una dimensión utilitaria. En el caso de la innovación se habla exclusivamente de técnica. La creatividad es mantener una distancia con los fenómenos, es no adoptar el lenguaje cotidiano, de cuestionar las fórmulas que todo el mundo repite: la innovación, el bienestar, la transición digital. Eso es ser “orwelliano”. Creatividad es despertar la conciencia: que apenas nuestros valores fundamentales se ven atacados, hacemos una obra política, decimos eso no lo quiero, es una potencia de rechazo. Y es mejor cuanto más colectivo es. Pero la creatividad también es una potencia de afirmación, lo que significa incentivar la expresión de nuestras facultades. Se trata de celebrar la singularidad y la pluralidad humana.
Sep 19, 2018 | Entrevistas
Renata Salecl, filósofa, socióloga y teórica jurídica eslovena que aplica la teoría del psicoanálisis al estudio de la sociedad post industrial, presentó en agosto pasado -durante la Feria del Libro Independiente de la Argentina- su último libro, Angustia, publicado por Ediciones Godot. En un contexto en que la innovación, la economía de datos y la tecnología informática parecen haber trazado una línea imborrable con la historia pasada, la autora sospecha e interroga nuestro presente: “Pero tal vez, la percepción según la cual el mundo actual es tan diferente del viejo por los avances de la tecnología moderna es la fantasía final que nos protege, primero, del hecho de que el sujeto (el individuo) sigue marcado por una falta y de que lo social (es decir, la sociedad) sigue marcado por los antagonismos”, dice la escritora, que dialogó con ANCCOM durante su visita al país.
En el libro, habla de diferentes eras de angustia a lo largo de la historia. ¿Cuáles son las principales características de la era actual?
Hubo muchas eras de angustia. Por ejemplo, luego de la Primera Guerra Mundial, la angustia estaba vinculada a la caída del ideal de progreso y al miedo a que se repita la violencia. Veo que cada sociedad se piensa a sí misma como sometida con mayor intensidad al sentimiento de angustia. Creo que eso es un artificio y que a lo largo de todas las épocas sufrimos angustia pero de manera diferente. En esta era, las divisiones tradicionales políticas, económicas y de clase fueron dejadas de lado por un discurso neoliberal que promueve el individualismo, la idea del poder de elección y de que todo está en nuestras manos. Por eso, el contexto económico y cultural en que viven los individuos no se percibe como algo que pueda influir en el bienestar de las personas. Es la idea propia del capitalismo norteamericano de que cualquiera puede lograrlo, incluso los pobres. Esta idea continúa en el modelo de Silicon Valley: solamente necesitas crear una aplicación para lograr el éxito. Pero todo esto implica que si las cosas salen mal, también es tu culpa, porque no hiciste lo suficiente. Lo que genera esta concepción es la negación de las diferencias sociales y económicas en la sociedad. En la realidad, nos determina la situación económica familiar, la violencia, el lugar donde nacimos. En foros online, veo un crecimiento de preguntas del tipo “¿cómo puedo ser más productivo?” o “¿cómo puedo organizar mejor mi día?”, lo cual indica que ser un fracaso es un importante factor causante de angustia. Pero no todo es homogéneo porque, aunque esta ideología es muy poderosa, se la negamos a los inmigrantes.
¿Qué es la angustia, en términos contemporáneos?
Trabajo con los desarrollos del psicoanálisis de la angustia como una parte constitutiva muy importante de la subjetividad. Me centro en las tradiciones freudianas y lacanianas que, por supuesto, no son homogéneas. Freud estudió la angustia diferenciándola del miedo: en la primera, el sujeto experimenta malestar pero no identifica el objeto causante de la angustia y por eso la angustia es un sentimiento a un miedo potencial que todavía no tiene forma, mientras que el miedo siempre es causado por un objeto nombrable e identificable para el sujeto. Lacan complejiza esta teoría porque señala que la angustia aparece en el momento en que el objeto ocupa el lugar de la falta y esta desaparece de manera inesperada: por ejemplo, nos miramos a nosotros mismos en el espejo y de repente vemos que un doble nos devuelve la mirada.
¿Cómo utiliza este concepto en su libro?
Yo empecé por analizar la angustia en el individuo y luego agregué el contexto social en el que está inmerso, es decir, tomando al sujeto como parte de un discurso social. Por discurso social entiendo los micromecanismos de funcionamiento del poder o lo que Louis Althusser llama Ideología. Esta constituye los cimientos de la sociedad y contribuye a reproducir las relaciones sociales, divisiones de clase y modos de producción, pero es algo que no podemos identificar claramente ni señalar su procedencia. Permite que percibamos nuestro entorno social como algo obvio, dado, que no cuestionamos. Empiezo por el discurso que circuló a partir del atentado del 11 de septiembre del 2001 y la forma en que la sociedad comenzó a percibir la vulnerabilidad y la amenaza del terrorismo, de afecciones internas del cuerpo como los virus y la incertidumbre que genera el cambio climático y las condiciones de vida precarias. Todos estos factores del entorno aumentan el sentimiento de angustia en el individuo.
¿Hay relación entre la gran cantidad de información disponible en nuestra era y la angustia?
Sí, definitivamente. Es el problema de en quién confiar, de la procedencia de la información, de la desinformación, la abundancia de información sobre todo tipo de peligros, la identificación con nuevas ideas de éxito y belleza que constantemente aparecen en los medios. Pero creo que ante esta situación, cada vez más personas están tratando de apagar ese flujo, de encontrar espacios donde no los afecte, inclusive los grandes referentes de Silicon Valley. Llamo a esta actitud una nueva forma de ignorancia: cuando tratamos de aislarnos de las presiones sociales en las redes y los medios de comunicación. Recientemente escribí un artículo sobre cómo ignoramos que empresas y gobiernos se quedan con nuestros datos y estamos constantemente vigilados. La ignorancia es también una forma de permanecer conectados porque no sabemos realmente quién ve todo lo que producimos online. La manera en que la tecnología está vinculada con intereses políticos y económicos también es causante de angustia.
¿De qué manera contribuyen las redes sociales al sentimiento de angustia?
En Estados Unidos, por ejemplo, Donald Trump usa una estrategia agresiva e irracional en Twitter para atacar. Que el presidente de la Nación más poderosa del mundo juegue con las redes como si fuera un adolescente cambió la manera en que funciona la autoridad. Las redes se convirtieron en la forma en que se comunica el poder; también son el principal medio para la manipulación, como el caso de Cambridge Analytica. Aunque estamos cuestionando el poder de las redes sociales y quién tiene el derecho de recolectar datos, lo cierto es que las grandes empresas todavía se encuentran fuera de una regulación clara y efectiva y las herramientas de los legisladores, como se presentan actualmente, son ineficaces.
